8. ЗОМБИРОВАНИЕ ПО-АКАДЕМИЧЕСКИ (курс лекций)
Лекция VIII. Между верой и знанием
Критика исторического материализма болезненно воспринимается той частью научной общественности, которая склонна видеть в нём символ преодоления религиозного (отсталого и неадекватного) образа мышления. Вспомним хотя бы про отправленное в 2007 году президенту РФ В. В. Путину Открытое письмо академиков РАН, перепечатанное тогда же многими СМИ («Новая газета», приложение «Кентавр», 22.07.2007). Как писали комментаторы, письмо чётко демонстрирует состояние умов корифеев российской науки и шире ― целого класса учёных-технарей с особым взглядом на жизнь, на мировоззрение, на общественные процессы. На первый взгляд оно кажется требованием обуздать «клерикализацию» общества, но, в сущности, является выражением страха перед попытками поколебать монополию материалистического объяснения природы и общества.
С комментаторами можно согласиться: сохранение своей монополии на объяснение природы и общества беспокоит академиков намного больше, чем качество самого объяснения. Для тех, кто хорошо знаком с историей науки, достаточно очевидно, что материалистическое мировоззрение вовсе не преодолевает и не опровергает, как принято думать, религию, а просто игнорирует, под предлогом «предрассудочности» и «мракобесности», её реальную проблематику.
Но не менее очевидно и другое, а именно: что собственно-религиозная проблематика не относится к числу широко обсуждаемых. Более того: сегодняшняя, несколько эйфорическая, атмосфера возрождения религиозных ценностей невольно способствует созданию впечатления, что этой проблематики как бы и вовсе не существует. А между тем очень многое в ней заслуживает самого пристального внимания. Например, вопрос: действительно ли выбор между верой и знанием ― нечто само собой разумеющееся и безальтернативное?
Вопрос актуален не сам по себе, а в связи с кризисным состоянием нравственных основ и морально-этических принципов современного российского общества. Чаще всего это состояние расценивают как прямое следствие советского, так наз. «безбожного», периода русской истории. При этом игнорируют слова Ф. М. Достоевского, сказанные им ещё во второй половине XIX века, то есть задолго до событий 1917 года: «Русская церковь в параличе с Петра Великого». Поэтому попробуем взглянуть на проблему несколько шире, чем это делают обычно профессиональные моралисты.
Когда мы слышим, что кризис нравственности является следствием перестройки сознания с религиозного миропонимания на научное, то нужно понимать: данное утверждение содержательно лишь в той мере, в какой понятен смысл слов «вера» и «знание». А понятность эта весьма сомнительна. Известно, например, что на церковном языке «вера» — это и есть «истинное знание», в то время как многие предпосылочные постулаты современной науки относятся, по мнению ряда самих учёных, к области «веры» ― к области гипотез, принятых за «объективную реальность». То есть и «вера», и «знание» — это многозначные взаимодополнительные понятия, смысл которых далеко не исчерпывается связываемыми с ними манипулятивными штампами: «мракобесная», «нерассуждающая» и т. д. — применительно к религиозному сознанию; «объективное», «свободное» и т. д. — применительно к научному.
В истории мировой культуры достойный уровень общественной нравственности обеспечивался лишь тем мировоззрением, в котором понятия «веры» и «знания» органично сочетались. И это легко доказать на примере с христианской церковью, в истории которой реальные взаимоотношения между «верой» и «знанием» всегда были далеки от их «школьных», традиционно-упрощенческих интерпретаций.
Как известно, главной своей задачей церковь считает спасение души каждого отдельного человека, т. е. — обретение им внутреннего состояния высокой нравственности. И достаточно долго с этой своей задачей церковь успешно справлялась, потому что в сфере её компетенции находились не только вопросы нравственности, но и более фундаментальные по отношению к ним вопросы мироустройства. То есть санкционированная средневековой церковью картина мира (земное бытие человека — для осознанного выбора между «добром» и «злом»; рай — для выбравших «добро»; ад — для выбравших «зло») вполне убедительно и наглядно разъясняла даже необразованному человеку, почему он должен соблюдать законы нравственного поведения. Одновременно средневековая церковь удовлетворяла запросам и высокообразованных, склонных к сомнению и критической рефлексии, людей. Это удавалось ей потому, что христианское мировоззрение того времени вовсе не исчерпывалось догматикой; оно представляло собой синтез собственно-христианских идей с предыдущим, необычайно высоким античным знанием, главным образом с платонизмом и неоплатонизмом. Конкретно синтез выражался в свойственной платонизму символической интерпретации богословской догматики, — благодаря чему и само христианство того времени выглядело воплощением не мёртвой буквы Писания, а его животворящего Духа, способного гибко реагировать на вызовы времени. Такое христианство, питавшее собой установку на познание Бога через познание его творений, несло в себе не только религиозную, но и всеохватно-культурную функцию. И пока христианское мировоззрение несло в себе эту синтетическую всеохватность, совмещавшую вопросы мироустройства и нравственности, моральный авторитет церкви и её влияние на общественное сознание находились на относительной высоте.
Но в позднем средневековье религия стала утрачивать свой прежний характер всеохватной полноты: универсальная культура разделилась на веру без знания и знание без веры, где первая стала отвечать за спасение души, то есть за вопросы нравственности, а вторая ― за вопросы мироустройства (от решения которых и зависит на самом деле то или иное отношение к вопросам нравственности). Начало такого разделения можно, с некоторой долей приблизительности, датировать Константинопольскими соборами XIV века, предавшими анафеме «языческий» платонизм с его символическим мировидением, позволявшим различать букву и Дух Писаний. С этого момента христианство, утратив интуицию главенства Духа над буквой, сковав себя установками на принципиальную непознаваемость Божества и на суетность познания его творений, стало постепенно превращаться из всеохватной культуры в субкультуру общества ― в противопоставляемую знаниям веру.
Естественно, такое христианство неотвратимо теряло своё общественное значение, потому что из сферы его компетенции последовательно изымались смысловые поля, переставшие быть важными для религии, но приобретшие повышенную важность для науки. Например: с расширением знаний о форме Земли, о положении Земли относительно Солнца и о положении Солнца относительно звёзд вопросы устройства мироздания, находившиеся до поры до времени в сфере компетенции церкви, стали переходить в сферу компетенции науки. Или: известно, что вся современная наука о структуре знания выросла из богословского «тринитаризма» — учения о троичной сущности Божества; в самом же богословии это направление мысли угасло вместе с традицией символической интерпретации тринитаризма. И так далее.
Но ситуация, где в вопросах мироустройства более авторитетным оказалось светское знание, не могла не сказаться самым катастрофическим образом на престиже церкви как блюстительницы нравственности. Ведь нравственность, как сказано, это не самодостаточная идеологическая сущность, которую можно «вставить», как дискету в компьютер, в общественное сознание, а производное от мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: «Почему я должен считаться не только со своими, но и с чужими интересами, то есть быть личностно- и социально-нравственным?» Современная же церковь — если заставить её ответить на этот вопрос — способна предложить вопрошающему либо веру в устаревшую, давно не убеждающую картину мира (к слову сказать, языческую по происхождению), либо банальную увещевательную проповедь, сопоставимую по эффективности с «Моральным кодексом» коммунистических идеологов.
Как следствие, церковь сегодня является институтом, выполняющим главным образом инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции — чрезвычайно важную функцию, предохраняющую общество от его окончательного превращения в «гадючник». Но уже само ограничение церковной деятельности инерционной функцией «сохранения» низводит церковь с уровня духовно-нравственного водительства на уровень «заповедника для духа». А жить в заповеднике нельзя, — его можно только беречь.
В утрате надёжной мировоззренческой почвы под ногами и заключается главная проблема современной церкви (нельзя же всерьёз продолжать считать такой «почвой» вторичную мифологию Ветхого завета). Потому-то современная церковь и вынуждена эклектически совмещать в своём учении две несовместимые друг с другом тенденции: ту рефлексивную, которая выражена в словах «буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор. 3, 6), и ту догматическую, которая затрудняет практическое следование этим словам ― заставляет слепо верить в букву Священных Писаний.
Проблема здесь в том, что за указанными тенденциями скрываются два различных взгляда на мироустройство ― два различных понимания места и роли в этом мироустройстве языка. Согласно первому взгляду, познаваемая реальность воспринимается наблюдателем непосредственно, объективно; согласно второму ― «хотим мы того или нет, но мир мы видим через “очки языка”» (В. Колесов).
Первый взгляд на язык, известный в истории средневековой мысли как «номиналистский», уже в эпоху Просвещения XVIII века занял в массовом сознании положение «мейнстримного», а своё законченное научное выражение получил в историко-материалистической «теории отражения». А второй взгляд на язык, тоже никогда не исчезавший из науки ― это его трактовка не как простого инструмента сознания, не как нейтрального средства смысловыражения, а как довольно-таки загадочного в своей независимости и собственной активности явления. Например, по В. Гумбольдту, «язык… имеет… самостоятельную жизнь, как бы вне человека, и господствует над ним своею силою». По М. Хайдеггеру, не мы говорим языком, а он говорит нами / в нас (см. также у Х.-Г. Гадамера: мы находимся внутри того, с помощью чего осознаём себя в мире; у М. Элиаде: «Мир раскрывает себя как язык»).
Лишь в свете второго взгляда на язык получает объяснение тот, всё более осознаваемый сегодня, факт, что «современная гуманитарная наука по существу есть герменевтика ― наука об истолковании текстов» (В. Колесов). Но точно такой же взгляд на язык не чужд и святоотеческой традиции. Например, в созданном на рубеже XV―XVI вв. «Просветителе» читаем: всё, «что мы узнаём из Священного Писания о Боге, не соответствует мере Божественного естества, но соответствует немощи слушающих». «В Священном Писании есть места, смысл которых утаён от нас»; многое в нём «говорится прикровенно, в притчах или многомудрыми словами»; поэтому «не возносись на богопознание, осуждая толкование, ибо внимать не силе разума, но чернилу письмён ― это по-скотски и неправильно».
Явное сходство прежнего церковного и нынешнего светского взглядов на символическую природу языка означает, что и у науки, и у религии имеются фундаментальные, пусть до конца и не осознаваемые, точки соприкосновения. А сделать их осознаваемыми, то есть создать на основе таких «точек» общую мировоззренческую почву, можно лишь при условии, что церковь снова заинтересуется вопросами мироустройства на уровне, способном конкурировать с уровнем современной науки. Не нужно только говорить, что наука ― не дело церкви. Примеры обратного имеются в самой истории русского православия, где высочайшими интеллектуальными авторитетами своего времени были и преподобный Иосиф Волоцкий (строй мышления которого крайне созвучен новейшим научным идеям), и священник Павел Флоренский, и многие другие лица духовного звания. Все они, как и многие светски ориентированные учёные, своим личным примером доказывали, что настоящая наука вовсе не сводима к её материалистической интерпретации.
Не стоит также забывать, что тезис о непознаваемости Божьего промысла есть, в сущности, ничем не оправданная претензия на изначальное знание его природы. Да и идея примата Духа над буквой ― это вовсе не отказ от буквы как таковой (в том числе от буквы молитвенного слова, энергетика которого, положительная или отрицательная ― эмпирический, хотя и не объяснённый пока ещё, факт). Идея примата Духа над буквой подразумевает лишь отказ от понимания Слова в логике примитивно-материалистической «теории отражения».
(продолжение следует)
СЕРГЕЙ ГОРЮНКОВ
Академик Международной академии социальных технологий