9. ЗОМБИРОВАНИЕ ПО-АКАДЕМИЧЕСКИ (курс лекций)
Лекция IX. СМЫСЛ ЖИЗНИ: ФИКЦИЯ ИЛИ СПАСАТЕЛЬНЫЙ КРУГ?
«В тот момент, когда человек начинает задумываться о смысле и ценности жизни, можно начинать считать его больным». «Единственная цель жизни ― это сам процесс существования, то есть вечная борьба за выживание» (З. Фрейд).
Высказывания такого рода вовсе не оригинальны и далеко не единичны. Почву для них подготовили ещё деятели французского Просвещения, а «научно возделали» отцы эволюционно-исторического взгляда на мир. «Дарвин не подозревал, ― читаем, например, в «Диалектике природы», ― какую горькую сатиру он написал на людей, и в особенности на своих земляков, когда доказал, что свободная конкуренция, борьба за существование, прославляемая экономистами как величайшее историческое достижение, является нормальным состоянием мира животных». И вместе с тем свою попытку «поднять людей над прочими животными» классики исторического материализма построили по той же, что и Дарвин, механистической схеме развития, со всеми вытекающими из неё следствиями. Так что в своём отношении к «смыслу жизни» они могут считаться полными единомышленниками и Фрейда, и представителей новейшего экономикоцентристского либерализма: всем им одинаково чуждо понимание феномена жизни как процесса, имеющего надличностную смысловую цель, лежащую вне сиюминутных интересов и стремлений.
Отсюда, однако, вовсе не следует, что в вопросе о смысле жизни поставлена окончательная точка. Дело в том, что «жизнь на десять процентов состоит из того, что вы в ней делаете, а на девяносто – из того, как вы ее понимаете» (М. У. Сомерсет). Вариантов же «понимания» ― выше крыши, отчего по-разному понимается и смысл жизни. Например, уже в Древнем Риме жизнь рассматривалась, с одной стороны, как «единственное благо» (Сенека), но одновременно утверждалось, что «нельзя ради жизни терять смысл жизни» (Ювенал).
Разность точек зрения на «смысл жизни» связана с тем, что данное понятие не является самодостаточным, ― оно целиком зависит от мировоззренческого контекста, в который вписано. Это становится особенно очевидно при внимательном взгляде на историю духовной культуры, от античности до новейшего времени. Так, согласно Платону, мир идей, частью которого является идея «смысла жизни», имеет самостоятельное, независимое от человека существование; поэтому «кто считает эту жизнь высшим благом, тот бесчестит её». Аристотель же принципиально не согласен с этой платоновской мыслью; поэтому для него высший смысл в жизни человека – счастье, которого можно достичь совершением правильных поступков, то есть сама жизнь.
Вся последующая философская традиция лишь усиливает поляризацию этих двух мировоззренческих позиций ― поляризацию, в ходе которой платоновская точка зрения на смысл жизни постепенно уступает место аристотелевской. Здесь сыграли свою роль и принцип Оккама: «Не умножай сущностей сверх необходимости» (как будто нам изначально дано знать меру необходимости!), и средневековая концепция «двух истин» (той, которая признаёт смысл жизни, и той, что сводит его к самой жизни), и воздвигнутая номиналистами в их споре с реалистами стена между «смыслом жизни» и «смыслом как термином языковой семантики». А свои относительно законченные формы поляризация достигает в эпоху формирования научного материализма, в котором уже и «правильность поступков» понимается далеко не по-аристотелевски.
Как следствие, именно для научно-материалистического мировоззрения в высшей степени характерно неприятие некоего, не сводимого к удовлетворению жизненных потребностей, «смысла жизни». Вот как говорит об этом М. Вебер: «Кто сегодня... ещё верит в то, что знание астрономии, биологии, физики или химии может — хоть в малейшей степени — объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно напасть на след этого “смысла”, если он существует?» «Зачем наука занимается тем, что в действительности никогда не кончается и не может закончиться? … Какова... внутренняя позиция самого человека науки по отношению к своей профессии, если он вообще стремится стать учёным... что осмысленное надеется осуществить учёный своими творениями, которым заранее предопределено устареть; какой смысл усматривает он в том, чтобы включиться в это специализированное и уходящее в бесконечность производство?» И окончательный вывод: «Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, что будто вообще существует нечто такое, как смысл мира» (М. Вебер).
Материалистическая наука, упразднившая «смысл существования», явилась, по Веберу, вершиной «расколдования» сознания, т. е. избавления его от предрассудков и заблуждений. А утрата смысла существования явилась, по его же мысли, ценой, заплаченной за «расколдование». Таков был естественный ход научно-механистической мысли, заданный «прогрессистским» стилем мышления французских просветителей XVIII века и превратившийся в доминирующий в XIX веке.
Двадцатый век хотя и унаследовал доминирующую тенденцию предыдущего века, но, тем не менее, сильно подорвал её критическое отношение к традиции.
В «прогрессистской» трактовке истории самый главный предрассудок, первоисточник и первопричина всех остальных предрассудков, навязывающих якобы сознанию фикцию каких-то высших смыслов— это закабаляющая (заколдовывающая) человека мифологическаятрадиция. И вот с ней-то и произошла непредвиденная «прогрессизмом» научная метаморфоза. Если в XVIII-XIX вв. в науке преобладало позитивистское представление о мифах как о плодах незрелой мысли, неумелых, ложных обобщениях и пережитках неразвитого сознания, то с конца XIX века началась «ремифологизация». Ее пионерами были в теории Ф. Ницше, а в плане практики — этнологи: Малиновский, Боас, Фрезер и ученики последнего — так называемая «Кембриджская школа». Они на конкретном эмпирическом материале показали фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе социальных институтов. «Восходящая к Ницше “философия жизни” (особенно... роль Анри Бергсона) проложила путь к восприятию мифа не как полузабытого эпизода предыстории культуры, а как вечной вневременной живой сущности культуры. Глубокое понимание мифа как важнейшей “символической” формы человеческой деятельности с её особой спецификой проявил неокантианец марбургской школы Эрнст Кассирер» (Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа).
Все последующие изыскания в этой области знания окончательно подтвердили правильность взгляда на мифологическую традицию как на фундамент и почву мировой культуры. Накопленный на сегодня эмпирический материал заставляет видеть в мифах уже не отдельные фантастические представления и повествования, но универсальное мировоззрение в его наиболее ранних формах, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям языкового мышления: религии, философии, науке, искусству, литературе, праву и др. То есть мифы стали осознаваться как предпосылочный информационный фонд культуры — как первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок.
Проще говоря, мифы оказались вдруг «нашим всем» — той самой «сокровищницей смыслов», игнорирование которой равнозначно отказу от самой культуры. Так что вовсе не случайно христианство, первым подвергшее мифологические (языческие) предрассудки радикальной критике,само оказалось впоследствии в роли жертвы,собственными руками проделавшей роковую «подготовительную работу» по ускорению прихода враждебного ему Просвещения (Х.-Г. Гадамер). И не случайно «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» (он же). «Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово “предрассудок” (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» (он же).
Но поэтому же и сама прогрессистская концепция «расколдования мира» начинает сегодня обнаруживать свою диаметрально-противоположную собственному наименованию сущность. А именно: она начинает осознаваться как концепция самого настоящего«заколдования мира» путём его обессмысливания на основе урезания (сужения)предпосылочной системы представлений о действительности.
Не удивительно, что уже в XIX и особенно в ХХ веке набирают силу тенденции, работающие на настоящее, а не на «прогрессистское», расколдование сознания и мира. То есть усиливаются встречные «прогрессизму» движения мысли. В частности, переосмысляется подлинная природа «прогрессистского» стиля мышления: она начинает пониматься уже не как преобладание «созательно-волевого» начала над«косным спящим», а как возникающая на почве суженного видения мира самоуверенная и ограниченная агрессивность, стремящаяся всех переделать «под себя». В «культурной просвещённости» современного западного общества начинают обнаруживаться черты самовлюблённого евроцентризма, а в его материальной успешности и технической мощи — естественные и закономерные следствия самоизбавленности от «этических тормозов» (за что, кстати, приходится платить чудовищным духовным упадком и деградацией).
Начинает вызывать отторжение и мысль о несовместимости науки с поиском «смысла существования». Так, уже К. Ясперс, младший современник Вебера, видит возврат к смысложизненным ориентирам в создании нового типа философии — философии экзистенциализма.И на ту же задачу возвращения в науку понятия «смысла жизни» оказалась нацеленной, в конечном счёте, реабилитация идей, долго считавшихся производными от религиозных и идеалистических предрассудков. Например, в центре внимания Общей теории систем оказались идеи, «которые демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке» (Л. фон Берталанфи).
В конце ХХ века становится уже окончательно ясно, что нигилистическое отношение к «смыслу жизни» ― это всего лишь вырастающая на почве материалистического миропонимания и очень удобная в управленческом плане ментальная установка социал-дарвинистского толка (бессмысленной толпой, как известно, манипулировать легче, чем людьми с твёрдой ценностной позицией). Вот почему «либералы преследуют малейшие поползновения к поиску смысла Истории и с подозрением относятся ко всем видам исторического воодушевления. Их излюбленным социальным типом стал обыватель, целиком погружённый в повседневность и не помышляющий о высших исторических смыслах» (А. Панарин). А их идеология «репрессирует уже не низменный мотив, как это делала, по Фрейду, традиционная культура, а именно “высокие”, то есть собственно человеческие, постинстинктивные мотивы» (он же).
Всё это объясняет, почему в исторической судьбе понятия «смысл жизни» неизбежен ещё один (после «просвещенческого») крутой поворот. С одной стороны: внимательное отношение к истории научных идей свидетельствует, что общественный менталитет, в атмосфере которого формировалось эволюционно-историческое миропонимание, был изначально и принципиально предвзятым, ― почему и отвержение «смысла жизни» должно было состояться не по научным, а по чисто идеологическим причинам. Это видно из того, что ещё в 1851 году (до опубликования дарвиновского труда) профессор Йельского университета Д. Дана указал на подмеченную им закономерность ― на определённую направленность эволюционного процесса, названную им «цефализацией». Суть цефализации заключалась в непрерывном, начиная с кембрия, росте центральной нервной системы, мозгового аппарата в одном и том же направлении. «Удивительно, что на открытие Дана не обратил внимания Дарвин и эволюционисты, хотя с Дарвином Дана был в дружеской переписке, правда, позже, чем он установил свой принцип и пережил неприятности, с этим связанные. Странным образом это эмпирическое обобщение… не вошло в научное сознание до сих пор и упущено в современной концепции и теории эволюционного процесса. В Новой Англии (Нью-Хейвен), где жил Дана.., ему пришлось защищаться и оправдываться, но факт не мог отрицаться… он был просто замолчан» (В. И. Вернадский). Соответственно, господствующим в общественном сознании стал взгляд на эволюционно-исторический процесс как на продукт случайностей самоорганизации, где «смыслу жизни» уже не оставалось места.
С другой стороны: осознание иллюзорности предпосылочных оснований научно-материалистического мировоззрения (см. лекцию I о «научной мантре») вынуждает многих учёных вернуться к гумбольдтовскому пониманию сущности языка («Язык… имеет… самостоятельную жизнь, как бы вне человека, и господствует над ним своею силою»). То есть язык начинает сегодня рассматриваться уже не просто как средство общения и выражения мыслей, но как сама организационная составляющая социальной реальности, в бессознательной зависимости от которой находится человек. Здесь и понимание языка как системы, развивающейся «помимо наших желаний, амбиций и вкусов» (В. В. Колесов). Здесь и его понимание как источника загадок истории культуры («Всё, к чему прикасается язык, … оказывается заново поставлено под вопрос» ― Р. Барт). И здесь же его понимание как причины круга в доказательствах, где язык выступает одновременно в роли предмета понимания и его основы.
Изучение природы круга осуществляется средствами герменевтики — теории и практики истолкования текстов. Последнее слово здесь принадлежит Гадамеру, развившему хайдеггеровскую мысль о пред-истолкованности мира в дорефлексивных структурах языка. Согласно Гадамеру, «понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям», а эти последние имеют вид «предрассудков» как «предрассуждений» — условий понимания. При этом негативистская оценка предрассудков сама выступает в истории познающей мысли, как сказано выше, в роли просвещенческого предрассудка. То есть, с герменевтической точки зрения, в XVIII веке состоялось не высвобождение мысли из плена «предрассудков», а всего лишь её скороспелое самоутверждение в иллюзии такого высвобождения.
Вот почему сегодня приходится говорить не об объективном способе восприятия реальности, а о возомнившем себя свободным от «очков языка» наивном объективизме, или объективистской иллюзии. И вот почему язык, по Хайдеггеру, это «дом бытия». Оказалось, что «на языке основано и в нём выражается то, что для человека вообще есть мир» (Гадамер).
Но при таком взгляде на язык начинает рушиться возведённая некогда номиналистами в их споре с реалистами искусственная стена между смыслом жизни (смыслом исторического бытия людей, смыслом мира) и смыслом как термином языковой семантики. А отсюда ― и новая постановка вопроса: «расшифровать изначальный смысл мира — вот задача экзистенциально-феноменологической герменевтики» (Хайдеггер).
Добро пожаловать в храм научно понимаемого смысла жизни!
(продолжение следует)
СЕРГЕЙ ГОРЮНКОВ
Академик Международной академии социальных технологий